吳天嶽:當哲學家對哲學史說不時,他們所拒絕的是什麼?

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一部分哲學家眼裡,哲學史的研究往往對學習哲學的學生沒有特別幫助,就像科學史並不構成科學一樣。正因為這種觀念,我們不難理解,為什麼會有學生提到他在劍橋大學唸完哲學本科,卻不曾讀過一個字的亞裡士多德、笛卡爾和康德。

透明地球:今天我們釋出的北京大學哲學系吳天嶽教授的文章,正是對這種觀點的迴應。

作者:吳天嶽

在《哲學為何需要歷史》一文中,伯納德·威廉斯在引用了尼採的名言“缺乏歷史感是哲學家的遺傳缺陷”之後,曾經不無嘲諷地提到有美國哲學家在辦公室的門上貼過這樣的標語:“History of Philosophy: Just Say No(對哲學史隻管說不).”[2]在威廉斯看來,這樣的姿態顯然與拒斥哲學本身無異。然而,這種反歷史的姿態我們並不陌生。它的出現乃至流行至今[3],表明在另一部分哲學家眼中,哲學史作為哲學(而不是歷史)的一個分支或者研究哲學的一種方式,其合法性是可疑的,其存在不僅無益,甚至有害。畢竟,這句口號模仿的是前美國第一夫人南希·裡根的名言,“Just say no to drugs(對毒品隻管說不)”,[4]

彷彿哲學史研究猶如毒品一般,充滿致命的誘惑,任何珍愛生命的人都必須堅決加以抵製。

[1] 感謝尚新建、歐陽謙、韓東暉、劉哲、劉瑋等師友對本文初稿的批評。

[2] Bernard Williams, "Why Philosophy Needs History," in id. Essays and Reviews 1959-2002, Princeton University Press, 2014, 405-412.

[3] 不止一位學者提到,同樣的標語還貼在美國校園裡的小車上。例如John Cottingham, “Why Should Analytic Philosophers Do History of Philosophy?”, in Tom Sorell and G. A. J. Rogers (eds.), Analytic Philosophy and History of Philosophy, Clarendon Press, 2005, 25-42, at 25.

[4] Tom Sorell, “On Saying No to History of Philosophy,” in Analytic Philosophy and History of Philosophy, 43-59, at 43.

Bernard Williams

毋庸諱言,在英語世界,質疑的聲音高於威廉斯等人對哲學史學科的申辯,這從當今主流哲學系的人員配備和重要哲學刊物的相關論文比重中可見一斑。最近又有學生提到他在劍橋大學唸完哲學本科,卻不曾讀過一個字的亞裡士多德、笛卡爾和康德,而這絕非孤例。[5] 當然,在漢語學界,或許由於某種史官文化的傳統,或許出於對偉大人物及其經典著作的膜拜,又或許僅僅是某種意識形態的歷史原因[6],哲學史研究和教學在哲學學科中佔有舉足輕重的地位,以至於不時有人戲言哲學系實際上是哲學史系。談論漢語世界哲學史學科的危機,當下似乎為時過早,甚至“不合時宜”,但作為哲學系內的哲學史從業者,總有必須面對挑戰的一刻。而且無風不起浪,當(部分)哲學家對哲學史說不時,哲學史家也難辭其咎。我們將看到這種對哲學史的尖銳批評之所以能被接受,也是因為並非所有對哲學歷史的探究都和哲學反思自身相關,都需要哲學家們對它說是。以下只是一點未雨綢繆的嘗試,我將試圖說明為什麼哲學家應當對哲學史說是,以及應當對什麼樣的哲學史說是。前者關係到哲學及其歷史的內在關聯,後一點則牽扯對哲學的歷史書寫(historiography)的反思。

[5]見Mary Midgley, “Does Philosophy Get Out of Date?” in Philosophy Now, 103 (2014 July/August), 引自https://philosophynow.org/issues/103/Does_Philosophy_Get_Out_of_Date .

[6] 我要感謝靳希平教授提醒我注意這一學科發展的外部因素。

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首先,讓我們進一步澄清:當哲學家們對哲學史說不時,他們所拒絕的是什麼。有好事者英國哲學史家 Tom Sorell(以早期近代哲學研究和當代政治哲學著稱),不僅明確指出上文提到的反歷史的哲學家正是普林斯頓的Gilbert Harman,而且特意給Harman去信詢問他為何如此高調地反對哲學史研究。有些出人意料的是,Harman並不像這句極具煽動性的口號表現的那樣激進,他甚至並不反對哲學史研究本身——他自己也做一些關於亞當·斯密和休謨關係的研究——,他只是認為不應該要求哲學系的學生必修哲學史。Harman的理由可謂老生常談:首先,古人和今人所面對的哲學問題完全不同,並不存在萬古長青的(perennial)哲學問題;其次,我們應該區分哲學和哲學史,後者僅僅是前者作為一門學科的歷史。最後,一個經驗事實是,哲學史的研究往往對學習哲學的學生沒有特別幫助,就像閱讀牛頓的著作對於當代物理學的研究者沒有太多助益一樣,讀一本合格的教材足矣。[7]

[7] 參見Tom Sorell, “On Saying No to History of Philosophy,” 43-44.

由此可見,這裡的否定並不涉及哲學史研究本身(per se)的價值,而隻涉及它對於哲學探究者的必要性。但是,即使是這樣一種貌似溫和的主張,也仍然動搖了哲學史作為哲學學科分支的合法性:對於過往哲學文字的研究並不構成哲學,就像科學史並不構成科學一樣。哲學史的意義更多地在於滿足某種哲學探索之外的求知興趣。這一點和Harman提出的理由一樣,都指向某種隱蔽地將哲學看作一種科學的預設:和科學一樣,哲學以系統的方式解釋與其相關的現象或經驗,它所追求的真理本身並不需要引入歷史的維度。

古希臘哲學家亞裡士多德的雕像

顯然,我們在這裡不得不捲入對哲學是什麼的宏大論爭,它並不是這篇小文所能承擔的任務。這裡隻想對Harman提出的幾條理由做一點簡要的分析,來說明哲學與其歷史的內在關聯。

Harman的第一條理由關係到哲學問題自身的歷史性:哲學問題隨歷史而變遷。我們無法從古人那裡獲得有益的理論啟發,因為我們所處理的哲學問題完全不同。這一理由是無力的。首先,正如Sorell所言,是否存在長青的哲學問題,必須由哲學史來回答。[8] 其次,“長青”一詞本身是含混的。從某種寬泛的意義來說,科學所研究的物件也是長青的,比如生物學從它誕生之日起就是在反思與生命相關的特徵和現象。同樣地我們也可以認為對於形而上學來說,“存在”仍然是一個必須面對的問題。或許,我們可以站在Harman的立場上進一步澄清他這裡所談論的並不是哲學研究物件的連續或斷裂,而是要否定存在某種長青的哲學智慧可以超越其歷史侷限,對它的重新發現會有益於我們今天的理論研究。但是,即便如此,哲學智慧是否長青本身,與哲學史對於哲學是否必要仍然是無關的。因為,哲學不存在超越歷史的智慧的理由可以是歷史主義的,即任何哲學理論都是特定的歷史階段和文化傳統的產物。比如查爾斯·泰勒,他認為哲學本質上包含著對我們的行動、思想、信念、預設的重新描述,從而獲得屬於我們自己的哲學理由。在這樣的哲學圖景中,不僅哲學問題是常新的,哲學智慧本身也是如此。但泰勒強調,這種求新的哲學探索對歷史的突破本身要求對歷史的認識。[9] 不過,反過來,承認哲學智慧長青也並不能證明哲學史之於哲學的必要性,因為既然我們在當下也可以通達同樣的哲學洞見,我們就沒有必要回溯歷史。

[8] Ibid., 45.

[9] Charles Taylor, “Philosophy and Its History,” in Richard Rorty et alii. (eds.), Philosophy in History: Essays on the Historiography of Philosophy, Cambridge University Press, 1984, 17-30.

Harman顯然不大會接受泰勒歷史主義的哲學圖景,因為歷史主義的哲學觀往往並不認為哲學本身是以科學為範本的理智活動。我們可以猜測Harman會說,哲學之所以常新並且不需要回到歷史,是因為它所依託的科學本身就是如此。我們可以承認科學作為人的認識活動也在歷史之中,並且受當下歷史條件的製約,但這並不意味著對於這些條件的意識要成為科學研究的一部分。因此,正如科學史研究不是科學一樣,哲學史也不構成哲學。這或許正是Harman在指出哲學沒有常青的問題之外為什麼還要強調哲學和哲學史的學科區分作為其反對哲學史的第二條理由,而他的第三條理由實際上也不過是這一理論斷言的經驗證據。我們大概可以將這種立場稱為科學主義的哲學觀:它認為哲學在方法論上以科學為模板,藉助嚴格的邏輯法則來進行系統的研究。

這裡我們無意糾纏哲學和科學之間的複雜關係,隻想提出二者在方法論上存在的兩個值得深思的、彼此關聯的差異。首先,人們通常願意承認哲學並不像經驗科學那樣,擁有專門的研究物件。自然科學的內部存在分化,科學之外尚有宗教、藝術、文學等諸多人類實踐領域,而哲學反思的物件卻涵蓋了所有自然存在和人類活動,從無生命的自然到理性生活,從個體到社會,從信仰到知識,幾乎無所不包。當然,這些現象本身也是某種理論反思的物件,無論是科學還是文學理論,它們只有在哲學方法論的觀照下才能成為哲學物件。不過,如果我們同意哲學同科學或其它理論知識一樣,是以系統的方式來構造其知識體系,而不僅僅是以碎片的方式來表達某種神祕體驗,那麼,我們就必須承認哲學要將人類的一切經驗整體作為哲學反思的物件,包括哲思活動自身。附帶一提的是,哲學家們常說哲學並不提供資訊或經驗知識,而是產生理解。這其實並不準確,科學本身作為理智活動必然也以理解為目的。哲學所提供的實際上是一種不同的理解,一種整體性的理解。這裡的整體性首先指的是哲學研究物件本身的整體性。

這將我們導向哲學和科學在方法論上的另一個差異:科學研究通常並不反思其理論預設,而是在一個時代的學術共同體所接受的基本前提下進行探索,前人的成果往往可以成為後人研究的起點。只有在理論和實踐上遇到難以克服的矛盾時,或者在當時的學術共同體並未達成基本共識時,科學家才會重新審視基本的理論預設,而這往往會導致科學革命和新的理論預設的引入。哲學則不同,無論是構建自己的理論還是批評他人的論證,哲學家們總是會以概念分析、歸謬論證等不同的方式審視甚至挑戰已有的理論預設。很大程度上,哲學的活力也在於此,正如同出色的藝術作品總是能挑戰已有的藝術陳見。更重要的是,作為對一切理論和實踐活動的理性反思,哲學還會將其它學科的前提和基本概唸作為自己反思的物件:其中關鍵的是,哲學會去追問其它學科研究的物件及其意義。這裡,我們觸及的是哲學反思的徹底性。哲學反思物件的整體性使得除了哲學自身之外,再沒有其它學科可以為它奠基,它必須通過徹底的自我反思來確立其作為人類理智活動的意義。

在我看來,正是哲學方法論的這兩個形式特徵決定了哲學與其歷史的內在關係。首先,哲學研究的物件包含世界和所有人對它的經驗,自然也包括過往的經驗,包括過往的哲學研究活動。而我們要以哲學的方式通達過往的哲學經驗,並且是將其作為過往經驗來把握,我們需要的顯然不是一般意義的無區別的歷史,甚至不是思想史,而是作為哲學自身一部分的哲學史。其次,哲學在反思活動中通達自身,這意味著哲學在這種徹底的反思活動中唯一可以借鑑的思想資源就是自身,或者更準確的說是哲學自身過往的經驗。哲學的歷史沒有長青的智慧,更沒有現成的答案,當下的哲學活動並不能直接從過往的哲學學說、洞見以及論證中獲益,但它可以也應當從過往哲學反思自身、反思其它學科的經驗中,在一個二階的層面上受益。而之所以相信存在這一高階的哲學向其自身歷史的回溯,是因為我們傾向於相信人類對世界的經驗作為整體是連續的,儘管它的每一個部分都有可能經歷革命性的轉變。同樣地,這也要求我們以一種特定的方式去檢省哲學的歷史。

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在論及哲學史之於哲學的必要性時,我們需要注意Jorge J. E. Garcia提出的一個重要區分:即物件的必要性和方法論的必要性。[10] 前者指的是A作為研究物件必然包含在B這一學科中,後者則指的是A學科是B學科的理論前提。顯然,我們先前所談論的更多的是哲學史對於哲學而言作為物件的必要性。在Garcia看來,從方法論的角度來說,哲學史研究對於哲學並不是必要的。這不難理解,當第一位哲學家開始哲學反思時,無論是泰勒斯還是柏拉圖,都沒有任何哲學史可以借鑑。但是,反過來,哲學在方法論上對於哲學史卻是必要的,我們在研究哲學史時必然要求對過往的概念、洞見和論證的哲學理解。這一點根據我們先前的討論也不難理解。回到哲學的歷史,就是回到哲學反思自身及其他一切人類活動的歷史。而沒有長青的哲學智慧這一事實同樣決定了我們從當下返回歷史時,我們沒有任何現成的答案可供利用,——這不同於科學史——,我們需要和過往的哲學家們一起反思。而這種對人類過往經驗的理論反思,根據我們先前的描述,正是哲學應有的特徵。哲學和哲學史的這一非對稱性關係同時也再次向我們指明,並非所有對過往哲學家及其思想的歷史研究都是嚴格意義的哲學史,只有以哲學為前提的研究才是。換句話說,當我們讓哲學家們對哲學史說是時,我們是在試圖勸服他們將自己的研究視野拓展到哲學的過往,而不是簡單地接受某種獨立於哲學之外的歷史研究。簡單說,哲學家們需要的是作為哲學的哲學史。

[10] Jorge J. E. Gracia, Philosophy and Its History: Issues in Philosophical Historiography, State University of New York, 1992, 117-123.

然而,這樣一種以哲學為前提的哲學史研究在方法論上是可疑的。它似乎是要以一種時代錯亂的方式將當下的哲學思考讀到歷史中去,這既不利於如實地描述事實,另一方面對於哲學思考本身也沒有益處,因為這不過是給當下的思想穿上了歷史的偽裝。

有趣的是,Harman本人也提到哲學史研究必須避免Walter Kaufman所說的“解經式思考”,即將自己的觀點隱祕地讀入經典文字之中,以便能夠再以富有權威的方式從眾人膜拜的文字中把這些觀點再解讀出來。[11]不幸的是,雖然嚴肅的哲學史家們通常不會像解經式的思考者那樣下作地狐假虎威,這種當下主義的或者輝格派的歷史解釋,在哲學史寫作中不乏追隨者,包括當代分析哲學史學派在內。當代的概念和理論框架被不加反思地應用於歷史材料,而歷史的程式被解讀為指向當代理論的不可避免的發展程式。亞裡士多德和黑格爾的哲學史解釋很大程度上都可歸入此類,最近的例子來自分析哲學史家Scott Soames,他堅持認為,對於哲學家們來說,最重要的哲學史是那種能夠解釋哲學理論自身的進步,從後世的哲學發展來理解過往的哲學家的歷史,它所關心的是歷史中的哲學工作如何推動著哲學的進步。[12]

[11] 參見Sorell, “On Saying No to History of Philosophy,” 43.

[12] Scott Soames, “What is History For?”, in Philosophical Studies 129 (2006), 645-65, esp. 661.相關評述,參見 Michael Kremer, “What Is the Good of Philosophical History”, in The Historical Turn of Analytical Philosophy, edited by Erich H. Reck, Palgrave Macmillan, 2013, 299.

* 哲學家Gilbert Harman,出生於1938

因此,要辯護一種作為哲學思考方式的哲學史,我們還必須將它同這種輝格派的歷史寫作區別開來,說明它在方法論上是可行的。畢竟,同其它的哲學思考方式不同,哲學史還是歷史。不過,首先讓我們先澄清一點,這裡我們所說的歷史不是過往的事件(res gestae),而是對這些事件的講述(historiae rerum gestarum)。其次,對歷史的講述並不必然只能是描述性的,它也可以是解釋性的和評價性的。[13] 我們這裡不可能進入實證史學和歷史主義史學的相關論爭,但在經受瞭解釋學的洗禮之後,我們顯然很難天真地認為我們對歷史的講述可以是純粹的、價值中立的描述。伯納德·威廉斯在談到思想史的研究必然受後見之明(hindsight)的影響時,有一個精彩的比喻:即使我們可以按照17世紀的演出方式在17世紀的樂器上出色地演奏17世紀的樂譜,我們也不可能聽到17世紀的音樂,“因為我們的耳朵必然是20世紀的。”[14] 這一點顯然適用於所有歷史研究。哲學史從哲學出發,尤其是後世的哲學理解出發,這一事實並不必然違背歷史研究的本性。

[13] Jorge J. E. Garcia, “History and Historiography of Philosophy,” in Encyclopedia of Philosophy, 2nd edition, Macmillan, 2005, vol. 4, 396-402.

[14] Bernard Williams, Descartes: The Project of Pure Enquiry, Routledge, 1978, xiii.

不過,我們知道威廉斯明確地將思想史和哲學史區分開來,“它們首先通過其成果相區別。思想史的出品,先是歷史才是哲學,而哲學史則反其道而行。……這兩種研究活動也可以通過它們全然不同的關注方向來區別。……思想史天生斜視,瞅著某個哲學家思想的語境,想要弄明白他們研究的作者在那樣的情景中提出這些主張究竟是要做些什麼。而另一邊,哲學史則更關心將一個哲學家的概念同當下的問題聯絡起來,它會去考察他如何影響了從他的時代到當下的哲學發展過程。”[15] 關於哲學史,威廉斯早年也有一個和音樂相關的比喻。斯特拉文斯基的舞劇《普列欽奈拉》的旋律線條來自巴洛克作曲家佩格萊西的同名組曲,但是和聲和配器卻是斯特拉文斯基的。哲學史研究在這裡呈現為對歷史材料重新加工從而成為新的哲學作品的過程。不過,威廉斯也強調這個比喻並不確切,因為這裡的旋律和和聲的區別很大程度上來自佩格萊西本人,而哲學史家們進行加工的材料更多地是由當下的哲學反思所決定的。[16]比如哲學史家們在討論阿奎那的靈魂學說時,往往隻關心它和當代心靈學說的關聯,而很少考慮死後靈魂與復活的身體關係這樣的論題。無論這一比喻是否確切,斯特拉文斯基的舞劇更多地是被看作一個新的音樂作品,而不是對佩格萊西同名作品的演繹。威廉斯提出上述比喻的有關笛卡爾的專著本身也更多地被看作他自己的哲學作品,而不是哲學史論著。在這裡,過往的哲學觀點和論證更多地是作為當下哲思的歷史投影存在,並不構成獨立的哲學史研究的物件。同時,這種投影的工作難逃之前我們提到的當下主義的質疑,相關的歷史材料也因此淪為哲思的工具。

[15] “Descartes and the Historiography of Philosophy”,初載於Reason, Will and Sensation: Studies in Descartes’ Metaphysics, ed. John Cottingham (Oxford: Clarendon Press, 1994), 19–27。後收入B. Williams, The Sense of the Past: Essays in the History of Philosophy, ed. Myles Burnyeat (Princeton and Oxford: Princeton University Press, 2006), 257-264。

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[16] Williams, Descartes, xiv.

那麼,我們如何在清醒地意識到哲學史研究不可避免的後見之明的同時,又避免單純地在歷史文字中重複已有的哲學思考呢?值得注意的是,在本文開篇引述的《哲學為何需要歷史》這篇威廉斯最後的哲學史反思中,他強調的是哲學不僅需要理性重構的工作,而且需要理解概唸的或者思想的歷史(the history of concepts)。[17] 這或許可以看作對他早年截然區分思想史和哲學史的一個修正,其中一個重要的理由是哲學的起點在於我們並未充分理解自身,我們需要通過概念來幫助我們的理解,而只有通過回溯我們所使用的概念在不同歷史語境中的不同形態,我們才有可能真正地理解這些概念對於我們的意義。

[17] Bernard Williams, "Why Philosophy Needs History."

接下來,我將嘗試用另一個音樂的比喻來說明這種理想的哲學史研究。威廉斯的第一個音樂比喻,實際上是當時方興未艾的“早期音樂運動(Early Music Movement)的一個範例,而對該運動的更深入考察可以為我們走出上述二難困境提供指引。早期音樂運動強調要根據早期流傳下來的樂譜、音樂論著、樂器及其它同時期的歷史證據,重構出從歷史的角度看來恰切的、或者本真的(authentic)音樂演奏風格。因此,它又被稱作“本真演奏運動”,當然,由於本真一詞包含著明顯的價值判斷(當你宣稱自己的演奏是本真的,無疑是在向大家宣佈其它的演奏完全不靠譜),早期音樂的實踐者們更願意自稱為“有歷史依據/受歷史啟發的演奏”(Historically Informed or Inspired Performance, 簡稱HIP)。無論它怎麼稱呼,早期音樂運動看起來都更像是一種以歷史為指向的演繹活動,它似乎在嘗試儘可能剔除演繹者對於過往音樂的偏見,而通過考訂古代音樂文字、音樂演出的物質條件、音樂修辭等等來接近古人。

然而,這種歷史精確性或者本真性如何實現,卻不僅會遇到現實的技術困難,而且也會帶來理論上的挑戰。其中最關鍵的是,當我們說本真時,總是在說本真的某物。用奧斯汀的話說,本真是一個“維度詞(dimension word)”,它的含義極為廣泛,需要通過它所限定的實體才能得到確定。[18] 當然,我們可以說這裡所談論的是本真的音樂。可是音樂,尤其是歷史中的音樂是什麼?是紙上的音符還是流動的聲音?我們並沒有一個現成的答案。這也對應著我們在哲學史中重構歷史時的困難,如果我們認為哲學史作為歷史仍然要致力於給出本真的解釋,我們必須面對的第一個問題就是:我們要忠實於的究竟是哲學文字還是文字所承載的哲思?

[18] J. L. Austin, Sense and Sensibilia, Oxford University Press, 1962, 71-72.

著名大鍵琴家蘭多夫斯卡有一句名言常被看作本真演奏的理想:“你用你的方式演奏巴赫,而我用巴赫的方式來演奏他。”人們往往忘記了她還說過“在我工作的過程中,我從來沒有試圖如實地再現古代的大師們曾經的做法。正相反,我研究,我細緻考察,我熱愛並且重新創造【音樂】。……我確定我現在所做的就音色、音栓配合法之類來說,同歷史真實相去甚遠。” [19] 本真性對她來說,與其說是忠於歷史中已經死去的音樂,不如說是忠於那始終讓人活的音樂精神。這才是她所說的按巴赫的方式演奏巴赫的真義所在。借用音樂學家Carl Dahlhaus的話,它讓“過去的音樂作為音樂而屬於當下,而不是作為檔案證據”。[20] 演奏者不應忘記它所演繹的首先是音樂,其次才是歷史中的音樂。理想的本真演繹不僅關註音樂的歷史語境,同時也關注它的演繹如何在當下帶來好的音樂,而不是博古架上陳列的古董。在這樣的演奏實踐中,過往的音樂文字、演奏記錄、作曲家的音樂理想、聽眾的音樂品味當然與當下的重構工作相關,但它們本身並不能為當下的演奏如何實現好的音樂提供直接的指引,我們仍然需要演奏者根據自己的音樂理解做出抉擇和努力。其中,很重要的一點是他們的演繹能使我們意識到我們所熟悉的某些音樂風格可以變得如此陌生,用尼採和威廉斯的話說,可以變得如此“不合時宜”。[21] 這樣的演繹本身構成了我們當下的音樂生活(而不僅僅是音樂史研究成果),而且更重要的是,它為那些並不直接以歷史演繹為導向的創造工作提供了更豐富的可供借鑑的音樂資源,通過它的不合時宜敦促我們去反思我們通常視為理所當然的音樂概念。

[19] Landowska on Music, ed. Deinse Restout, Stein and Day, 1981, 355-356, cited from Dorottya Fabian, “The Meaning of Authenticity and The Early Music Movement: A Historical Review”, in International Review of the Aesthetics and Sociology of Music, Vol. 32, No. 2 (Dec., 2001), pp. 153-167, at 155.

[20] Carl Dahlhaus, Foundations of Music History, Cambridge University Press, 1983, Chapter 6, cited from Bruce Haynes, The End of Early Music: A Period performer’s History of Music for the Twenty-First Century, Oxford University Press, 2007, 28.

[21] Bernard Williams, "Why Philosophy Needs History", 406.

一種具有音樂審美價值的本真演奏對應著我們先前所說的在高階意義上有益於哲學反思的哲學史:哲學史應當以哲學反思為前提和指歸,這樣它才有可能進入我們的哲學生活;另一方面,哲學史又必須忠於它所理解的歷史語境,這樣它才有可能對我們的哲學生活有屬於自己的貢獻:亦即展示另一種包含著完全不同的預設和概唸的哲學生活的可能性。唯有在這個意義上,我們可以向哲學史說是,也應當向哲學史說是。

* 原稿發表於《外國哲學》(北京:商務印書館,2015)總第29輯,20-31頁。經吳天嶽教授授權公號地球是透明的(ID:Transdaoist)釋出。

吳天嶽, 現任教於北京大學哲學系、北京大學外國哲學研究所。2007年畢業於比利時魯汶天主教大學哲學所,獲哲學博士學位。研究領域:古希臘羅馬哲學、教父哲學與中世紀哲學,尤其關注這一時期心靈哲學和道德哲學的研究。

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